引用 　　荻生徂徕的道论 　　张谷 　　[提要]荻生徂徕是日本近世具有划时代意义的思想家,道论是其思想的核心.本文从道的来源和形成、本质和特性、内容、功能以及道的开示和体认等几方面,对荻生徂徕的道论进行了提炼和阐释；并认为,荻生徂徕所谓道,就是具有普遍性和至上性的政治方略即“礼乐刑政”,其作用是“养而成之”的“安天下”,而对道的开示和体认,则须遵循“和物名”、“立其大”和“信圣人”的原则. 　　[关键词]荻生徂徕道本质功能体认 　　[作者简介]张谷,武汉大学哲学学院博士生,主要研究方向为中日哲学文化交流与比较. 　　荻生徂徕（1666—1728）是日本德川时代的儒学者,是日本近世古学派的重要代表.他在50岁以前是一个朱子学派的学者,信仰朱子学的教义.后来,他自称“藉天宠灵”,[1]偶然看到了明代16世纪后半叶的古典文学学者李攀龙（1514—1570）和王世贞（1526—1590）的著作,“始识有古文辞,”[2]深受震动.这使他放弃了宋文,开始仿效“古文辞”,即秦汉之前的语言和文体.这种向古文辞复归的文学转变,最终在徂徕50岁以后,发展为在哲学上对宋学的批判,形成徂徕学的思想体系.徂徕思想的核心,可以说就在于他通过古文辞对“道”的独特开示和体认.道论是徂徕学的精华.本文试图对其道论,从道的来源和形成、本质和特性、内容、功能以及体认方法等方面作一简要分析. 　　1、道的来源和形成 　　徂徕在古文辞中重新发现了圣人之道.这个道是从哪里来的?是怎样形成的?徂徕说：“先王之道,先王所造也.非天地自然之道也.”[3]这里明确地指出,道来自先王的制作,而非天地自然.徂徕所谓制作道的先王指中国古代先王,特别是尧舜.他说：“伏羲神农皇帝亦圣人也,其所作为,犹且止于利用厚生之道.历颛顼帝窖,至于尧舜,而后礼乐始立焉.夏殷周而后粲然始备焉.”[4]徂徕所说的道是礼乐,这种道是到尧舜时代才建立起来的.尧舜可说是道的直接制作者.但其他先王与这个道不是没有关系的,他们参与了制作道的准备和维护工作.所以道的形成“是更数千年,更数圣人之心力知巧而成焉者.亦非一圣人一生之力所能办焉.”[5]先王是什麽样的人呢?“先王聪明睿智之德,禀诸天性,非凡人所能及焉.……盖先王之德,兼备众美,难可得名.而所命为圣者,取诸制作之一端耳”[6]先王的德是完美的,圣只是其中一个方面,即制作礼乐的道.徂徕把先王圣人同凡人绝对区分开来,凡人不能成为圣人.这样,圣人也就带上了神性,有了某种超越性或彼岸性.这样的先王圣人,“以聪明睿智之德,受天命,王天下.其心一以安天下为务,是以尽其心力,极其之巧,作为是道.使天下后世之人由是而行之.岂天地自然有之哉.”[7]道是先王有目的地运用自己的心力智巧创作出来的,是自然中所没有的,因而不是自然物,而是人造物.徂徕明确区分了自然（天）和人性（人）：“譬如伐木作宫室,亦率木性以造之耳.虽然,宫室岂木之自然乎?大抵自然而然者,天地之道也；有所营为运用者,人之性也.后儒不察,乃以天理自然为道,岂不老庄之归乎!”[8]徂徕作这种区分,意在强调道的人为制作性,是针对“后儒”（主要是宋儒）把自然天理当作人的善德的来源和根据的思想的.但是,另一方面,当徂徕把圣人之德归之于“天性”,同时认为“古先圣王法天以立道”[9]时,又似乎使圣人人为的造道活动带上了自然性. 　　2、道的本质和特性 　　徂徕所谓“道”,就是先王之道或圣人之道.徂徕并且认为,孔子之道也就是先王之道.先王之道的实质是什麽呢?徂徕对此有三方面的说明.其一,道的本质是政治.他说：“先王之道,安天下之道也.其道虽多端,要归于安天下.其本在敬天命.”[10]说道是“安天下之道”,这是从功能上对道的规定.但这一规定是根本性的.所谓“安天下之道”,就是治国平天下之道.儒家正统的君子之道是修身齐家治国平天下.这里徂徕把先王之道理解为就是治国平天下之道,而不提修身齐家.这意味着什麽呢?修身齐家,主要是一个道德修养过程.而治国平天下则主要是一个政治活动.由此可知,徂徕所谓先王之道本质上是一个政治统治之道,而不是道德修养之道.当然,先王之道的内容是多样的,但“其道虽多端,要归于安天下”,道的各个方面最终归结于政治统治.丸山真男认为这种“圣人之道乃至先王之道的本质,首先在于治国平天下的政治性.”[11]这种“政治性”,是与“道德性”相对照的.道德倾向于内在的、私人的领域,而政治则主要是外在的和公共的.直接把道规定为政治性的,与朱子学通过内圣达到外王的道德化的政治设计形成鲜明的对比.这种道,实为一种治理国家的方略.由此就联系到徂徕对道的另一项说明： 　　其二,道的技术性.徂徕说：“先王之道,古者谓之道术,礼乐是也.后儒乃讳术字而难言之.殊不知先王之治,使天下之人日迁善而不自知焉.其教亦使学者日开其知月成其德而不自知焉.是所谓术也.……故圣人之道,皆有设施之方.不求备于目前,而期成于它日.”[12]在徂徕看来,圣人之道不是“格物穷理,克治持敬”之类自觉的道德修养.这种道德修养,徂徕讥之为“不学无术,事不师古,欲袭而取之,骤有诸己,可谓强也.”[13]先王之道是一套行事的规则,人们按照这样的规则行事、生活,并不是要自觉地进行道德修养,但在不知不觉中就能“日开其知月成其德”.圣人之道不是空洞的道德理想,而是有“设施之方”的博大而神妙的治理天下的方略和技术.徂徕还用“文”来描述道：“古者道谓之文,礼乐之谓也.物相杂曰文.岂一言所能尽哉.古谓儒者之道博而寡要,道之本体为然.”[14]道是“博而寡要”的礼乐之“文”.这种“文”的反面是“贵简贵要”的“直情怪行”,这是戎狄之道.圣人之教能使人在博杂之“文”中“养以成德”.[15]在由上述分析可知,所谓圣人之道根本上是一种治理天下的道术,不是道德修养.但徂徕又说,这个道,“其本在敬天命”.“敬”看上去似乎是个道德用语,以敬为本,是不是说徂徕所谓道根本上还是道德性的呢?恐怕不能这样看.因为徂徕所谓“敬”,是敬天命敬鬼神,非宋儒的持敬、主静等道德修养功夫.相比之下,徂徕的敬,更带有宗教的超越性.他批评说：“后世儒者尚知务穷理,而先王孔子之道坏矣.穷理之弊,天与鬼神,皆不足畏.而己酉傲然独立于天地之间也.”[16]认为“穷理”破坏了对天和鬼神的敬畏,也就破坏了先王之道.可见,徂徕试图把道的根据推向彼岸性的天和鬼神那里加以信仰.由此也就可以理解徂徕对道的第三项说明： 　　其三,道的至上性和普遍性.徂徕说：“道难知亦难言,为其大故也.”[17]“古者道谓之文,……物相杂曰文,岂一言所能尽哉”[18]这是说,道是广大而博杂的,因而不可能加以简要、归约的言说.同时,“夫圣人之教至矣,岂能胜而上之哉?凡圣人所不言者,酉所当不言者已.若有所当言者,则先王孔子既已言之.岂有未发者而待后人乎?”[19]这是说,圣人之道是无所不包的,是完满的、全面的,因而无需再加以言说.这种“大”而“全”的特性,也就是道的普遍性和至上性.这些特性可以从道的制作者——先王的完美德性得到说明. 　　凡